El Verbo preexistente
Las palabras iniciales de este Evangelio tienen un notable paralelo con las iniciales de Gén. La contribución particular de Juan es para mostrar que el Verbo existía desde antes de la creación. Esto está implícito en las palabras iniciales: En el principio era el Verbo. Aunque se usa un tiempo verbal pasado, la idea es de continuidad. El Verbo que existe ahora es el que existía antes de que el mundo co menzara. De inmediato, introduce un tema profundo, que es hecho aun más profundo por las dos afirmaciones siguientes. La preposición gr. que se traduce con sugiere la idea de comunión. El pensamiento es lit. hacia Dios , lo que requiere alguna distinción entre Dios y el Verbo. Pero la frase siguiente agrega un aspecto más, dado que afirma que el Verbo era Dios. Esto no puede ser entendido en sentido adjetival (que el Verbo era divino), lo que debilitaría la afirmación. Dado que en gr. no hay un artículo delante de Dios, el término debe ser tomado como estableciendo una característica del Ver bo. Como Dios es un sustantivo, Juan debe estar afirmando la deidad del Verbo. No sólo implica divinidad sino deidad.
De inmediato Juan procede a declarar la actividad creativa del Verbo. En gr. se enfoca la atención en la acción del Verbo. Esta idea se subraya aun más por la exclusión de toda posibilidad de creación aparte del Verbo. La estrecha relación entre Dios y el Verbo en el v. 1 también se ve en su participación en la creación. La parte tomada por Cristo en la creación es un tema que se reitera muchas veces en el NT. Tal énfasis excluye las ideas gnósticas de intermediarios en el proceso de la creación que hubieran sido designados para proteger a Dios de contaminación con un mundo esencialmente malo. La siguiente afirmación de Juan de que el Verbo era vida es una secuencia lógica de su actividad creadora. Esta idea es básica para este Evangelio y se destaca en la afirmación del propósito en 20:31, o sea que el lector puede tener vida por medio de él.
La estrecha relación entre vida y luz no es inesperada. En el mundo físico la vida depende de la luz, y esta idea aquí es transferida al mundo espiritual. La afirmación del v. 5 debe ser interpretada por la mención de la luz en el v. 4. Hay una iluminación que llega a todos en general, lo que podría referirse a la luz de la conciencia y la razón. En el v. 5, sin embargo, el foco recae en el ambiente que se describe como tinieblas. La luz, que está estrechamente ligada con el Verbo, debe ser vista como personal. Debe significar la iluminación espiritual que la humanidad ha recibido exclusivamente por la venida del Verbo. La siguiente afirmación, y las tinieblas no la vencieron, subraya la idea de que no pudieron contra ella. Algunas traducciones dicen no la comprendieron . Ambas interpretaciones expresan una verdad y son ilustradas en el cuerpo del Evangelio. Pero la primera se adecua mejor al contexto, a la luz de los vv. 10, 11.
El testimonio de Juan el Bautista
La línea de pensamiento se mueve ahora más cerca de los hechos históricos que rodearon la venida de la luz mencionando el ministerio de Juan el Bautista. De inmediato se nos asegura que este ministerio había sido elegido divinamente (6). El verbo enviado es característico en este Evangelio para describir el ministerio de Jesús. Es correcto que también se aplique al heraldo. Es posible que algunos de los lectores del Evangelio estuvieran poniendo un énfasis excesivo en la importancia de Juan el Bautista (cf. Hech. 19:3, 4) y que Juan tenía la intención de rectificar cualquier malentendido desde el comienzo (cf. también vv. 15, 26, 27). No sólo se niega expresamente que Juan mismo sea la luz, sino que se afirma dos veces su función como testigo de la luz (7, 8). El propósito era dar testimonio de la luz, para que todos creyesen por medio de él, lo que expresa la función de todos los verdaderos testigos cristianos, desde ese día hasta hoy.
luz que vino al mundo
El autor cambia del testigo al tema de ese testigo como lo más importante. La luz verdadera (9) es el Verbo, que aún no ha sido identificado con Jesús. Cuando dice que vino, se refiere a su encarnación. Esto es más inteligible que otra posible traducción, que relaciona su venida a cada persona, lo que daría la impresión de que cada uno recibe esta luz al tiempo de su nacimiento. Antes de la venida de Cristo, ciertamente la luz existía, pero era luz derivada. Cristo es la principal fuente de luz como él mismo lo declaró (cf. 8:12).
Debe notarse que cuando Juan usa la palabra mundo, está queriendo decir algo más que el mundo creado. El término es usado con amplitud para abarcar tanto a la gente como a los seres creados que se oponen a Dios. De hecho, en este Evangelio hay una distinción entre los que creen y el mundo que no cree. La afirmación de que el mundo no le conoció (10) muestra que en la mente de Juan no hay cuestión de dualismo. La responsabilidad moral recae en aquellos que rechazan la luz.
La traducción del v. 11 ha llevado a diversas ideas. Una es que el Verbo vino a lo que por derecho le pertenecía. Otra es que el Verbo vino a su propio hogar, o sea a su propio pueblo de Israel. Ambas son verdaderas pero, dado que las palabras son masculinas, lo más probable es que debe preferirse la segunda traducción. Para el autor, creer y recibir es idéntico.
Los vv. 12 y 13 deben verse como una modificación de los anteriores. Hay algunos que han recibido al Verbo y ahora Juan pone su mira en ellos. Los creyentes reciben el poder de llegar a ser hijos de Dios en el sentido de ser el pueblo del pacto de Dios. Juan no está hablando de la descendencia natural (13). Aquí hay una alusión al nuevo nacimiento, que aparece más explícitamente en el cap. 3. Como el nacimiento espiritual es distinto del físico, Juan excluye los medios sexuales (la decisión humana, la voluntad del esposo).
La encarnación del Verbo
Esta parte final del prólogo lleva al relato de la vida histórica de Jesús, por lo cual se dice que el Verbo se hizo carne. Lo más significativo sobre esta afirmación es el énfasis en la palabra carne, que se usa como sinónimo de humanidad. La afirmación, sin embargo, es más impactante que si Juan hubiera escrito el Verbo tomó la forma de humanidad . Carne atrae la atención al ingreso del Verbo en el pleno devenir de los hechos humanos. El Verbo divino se convirtió en el Jesús humano. La frase habitó entre nosotros usa una palabra que está relacionada con el tabernáculo (algo así como tabernaculizó ) y trae reminiscencias de Dios morando entre su pueblo en el tabernáculo en el desierto. La idea de habitar es claramente algo que se considera temporario. Pero Juan se esfuerza para aclarar que la estupenda venida del Verbo a la vida humana tuvo una plena certificación testimonial. Juan había sido testigo ocular de la gloria de la vida terrenal de Jesús (14b). Esto es más probable que suponer que nosotros se refiera a los cristianos en general y que la gloria sea la gloria de Jesús después de la resurrección. El contexto requiere que haya habido algunos que realmente vieron la gloria del Verbo encarnado. Puede suponerse una alusión a la transfiguración, pero lo más probable es que la gloria se refiera a todo el ministerio de Jesús. La particularidad de la gloria se ve en la descripción del único que ha recibido ese tipo de gloria que podría ser otorgada sólo por un Padre amoroso a un Hijo amado. El carácter único de Cristo se ve así desde el comienzo del Evangelio. Pero no se trata sólo de su venida del Padre sino de que él es la fuente de gracia y de verdad que es lo más significativo. Juan quiere que veamos en el ministerio de Jesús una expresión de la gracia de Dios y una revelación de su verdad.
Aunque el v. 16 sigue naturalmente al 14, el que aparece en medio debe ser visto claramente como un paréntesis intencional. Las palabras sobre Juan el Bautista agregan gran fuerza a su testimonio sobre Jesús. Hay una alusión indirecta sobre la preexistencia de Jesús que ya ha sido afirmada en el v. 1. El v. 16 muestra claramente la importancia de la gracia que los cristianos (todos nosotros) hemos recibido. Una vez más, se subraya el pensamiento de una experiencia directa. La versión de la Biblia DHH ha presentado bien el significado de la críptica frase gracia sobre gracia, traduciendo bendición sobre bendición . La plenitud no viene a todos nosotros de repente sino en una progresión de experiencia de gracia. Puede haber un contraste entre Moisés y Jesucristo en cuanto a un método diferente de acercarnos a Dios, porque las observancias legales son inferiores a la aceptación de un don de la gracia. Pero el texto no requiere un contraste. Es mejor ver una comparación entre la entrega divina de la ley por medio de Moisés y la gracia por medio de Jesús.
La culminación de este prólogo en el v. 18 tiene el propósito de recordar al lector el v. 1. No hay otra posibilidad de conocer a Dios sino por medio de Jesucristo, el Verbo. La afirmación a Dios nadie le ha visto jamás es un reflejo del AT. Ni siquiera a Moisés se le permitió verlo. Por lo tanto, en esto la revelación de Jesús es infinitamente superior dado que él es el único que ha hecho conocer a Dios. La RVA sigue lo que es ciertamente la lectura más firmemente asegurada cuando traduce el Dios único, que es una afirmación de la deidad de Jesús. Pero teniendo en cuenta las palabras siguientes, que está en el seno del Padre, la lectura alternativa el unigénito Hijo (RVR) o el Hijo único (DHH) se ajusta más al contexto.
El testimonio de Juan el Bautista referente a Jesús
Las referencias a Juan el Bautista en el prólogo tienen la intención de llevarnos al registro histórico de la relación de Juan con Jesús. El tema es introducido por una investigación de los judíos de Jerusalén. El término los judíos aparece con frecuencia en este Evangelio pero no siempre de la misma manera. Algunas veces se usa para distinguir a los habitantes de Judea de los de Galilea; a veces se refiere a los judíos que no creían en Jesús y más a menudo señala a los líderes judíos en su oposición a Jesús. Aquí estos líderes están representados por los sacerdotes y levitas. El punto principal de este pasaje es el de distinguir entre el heraldo y la persona anunciada. El autor registra la pregunta sobre la identidad de Juan el Bautista porque esto tiene un peso claro sobre la validez de su testimonio. La pregunta sobre Elías es una alusión a Mal. 4:5. Algunos ven aquí una corrección de la tradición de los Sinópticos donde Jesús identificó al Elías que era esperado con Juan el Bautista (cf. Mat. 11:14; 17:12). Pero Juan mismo no tuvo esa pretensión. La pregunta sobre el profeta se refiere a Deut. 18:15-18, que generalmente era considerado como una referencia a una figura del fin de los tiempos. Este título general no parece haber sido mesiánico (cf. 7:40, 41). El reclamo del mismo Juan era de ser la voz a que se refiere en Isa. 40:3 (23). En los Sinópticos, estas palabras se aplican a Juan el Bautista pero él mismo no se las aplica. Le bastaba ser la voz que anunciaba al Cristo.
En vista de las negativas de Juan el Bautista, la cuestión del porqué de sus bautismos surgió naturalmente (24-28), y así surgió una nueva oportunidad para distinguir entre su propio ministerio y el de Cristo. La forma de la pregunta sugiere que el rito estaba siendo entendido en el sentido de una señal oficial de autoridad. Juan no contestó la pregunta sino que señaló a Jesús de una manera que será ilustrada en el pasaje siguiente. El bautismo en agua de Juan se contrasta con el bautismo en Espíritu de Cristo en el v. 33, lo que muestra la superioridad del segundo. Pero aquí la humildad de Juan en relación con Jesús recibe una fuerte luz. La ubicación del bautismo de Juan es cuidadosamente diferenciada de la otra Betania mencionada en 11:1.
Nótese que en el v. 29 el autor introduce una secuencia de seis días, que puede ser comparada con la conclusión del ministerio de Jesús, cuando se registran otros seis días. La primera presentación por Juan el Bautista de Jesús como el Cordero de Dios es sorprendente. Para los oyentes originales, la idea de un cordero de inmediato debe haber sugerido el cordero de los sacrificios. La ofrenda de sacrificios en el templo era tan familiar a la mente judía que sería difícil pensar en el concepto de Cordero de Dios al margen de esto. Pero la verdadera dificultad se presenta en la transferencia de la imagen del cordero a una persona. Es dudoso si los oyentes habrán conectado la idea con Isa. 53, pero no es imposible que Juan el Bautista mismo pueda haberlo hecho. Por el otro lado, puede no haber entendido la afirmación siguiente de que quita el pecado del mundo en un contexto de sacrificio, sino de juicio. No hay razón por la cual Jesús no la haya entendido en el sentido de Exo. 29:38-46 e Isa. 53:4-12, aun cuando Juan el Bautista no comprendió todo su significado. Ciertamente, el evangelista habría entendido la declaración en todo su significado en relación con los sacrificios. Hay cierta discusión sobre el significado del verbo traducido quita. Si hemos de interpretar esto a la luz de Isa. 53, la idea de un sufrimiento vicario es inescapable. Se ha objetado que la noción de quitar el pecado no podría ser presentada aquí porque el cordero pascual no era una ofrenda por el pecado. Pero la declaración de Juan no necesita ser interpretada en términos rígidamente pascuales. En todo lo que concierne al autor, Jesús como cordero es una importante clave para su ministerio puesto que en este Evangelio ese ministerio comienza en este punto. El bautismo de Jesús, que Juan no relata, ya había tenido lugar (cf. v. 32). Las palabras de Juan el Bautista expresan algo del alcance universal del ministerio de Jesús.
Algunos eruditos han encontrado difícil creer que Juan el Bautista dijera las palabras del v. 29, en especial porque en un momento posterior expresó dudas sobre el mesianismo de Jesús. Se sugiere que el concepto de Jesús como Cordero de Dios es la opinión del autor del Evangelio que estaba leyendo retrospectivamente la vida de Jesús. Pero hay mucho en este Evangelio que señala la obra de Cristo en bien de otros. En cuanto a Juan el Bautista y su posterior duda sobre la identidad de Jesús, no hay necesidad de suponer que en esta etapa tan temprana la comprensión de Juan fuera clara. La metáfora del cordero no lo reclama.
El v. 30 es una repetición del v. 15 y liga esta sección con el prólogo y vuelve a enfatizar la superioridad de Jesús sobre el Bautista. Cuando Juan dijo que no conocía a Jesús debe haber querido decir que no lo conocía como aquel que ha de venir . En este Evangelio hay una distinción entre el uso de judíos y de Israel, término éste que nunca se usa en sentido negativo. En gr., el verbo traducido le ha visto (32) tiene la idea de una convicción firme. La referencia al descenso del Espíritu sobre Jesús en este Evangelio difiere del relato de los Sinópticos. Aquí Juan mismo vio la forma física de una paloma, mientras que en los Sinópticos fue Jesús quien la vio. La paloma puede simbolizar un carácter grato y suave, o como un símbolo del vuelo para mostrar la realidad del descenso del Espíritu. El contraste entre esto y la demostración visible en Pentecostés es llamativa (cf. Hech. 2:2, 3). Es claro que ambos descensos tenían el propósito de ser testimonios excepcionales sobre la misión de Jesús. Juan recibió alguna revelación especial (33) que le capacitaba para identificar a Jesús con aquel que bautiza en el Espíritu Santo. El bautismo en el Espíritu es contrastado vívidamente con el bautismo en agua y es superior a éste. Tenemos otro eco del prólogo en la afirmación de que Jesús es el Hijo de Dios y esto se relaciona con el propósito del Evangelio que se declara en 20:31.
El llamado de los primeros discípulos
La repetida afirmación sobre el Cordero de Dios (35) tiene el propósito de dar a entender que los dos discípulos que siguieron a Jesús habían captado algo del significado en cuanto a aquel a quien Juan había señalado. No hay nada en la narración que sugiera que Juan el Bautista esperara que alguno de sus discípulos lo dejara; al contrario, lo que se deduce es que vio que esto era parte de su propia misión al anunciar a Jesús. El hecho de que se dé sólo el nombre de uno de los discípulos, puede significar que el otro era Juan el autor. La idea de siguieron en el v. 37 sin duda no tiene el sentido pleno que adquiriría después como discipulado. Su respuesta a la pregunta de Jesús y el que se hayan dirigido a él como rabí muestran sus serias intenciones al seguirle. El título rabí era de respeto y no se refiere (como fue más adelante) a alguien que ha sido capacitado en una escuela rabínica. Se puede preguntar por qué en el v. 39 se menciona la hora décima. Si Juan estaba usando el método normal judío de calcular la hora, sería al atardecer y de eso se infiere que fue una visita hasta el fin del día.
La forma en que se dice que Andrés encontró a su hermano Simón Pedro primero (DHH: antes que nada ) sugiere que había captado el gran significado del encuentro con Jesús. Juan da otros dos indicios sobre el carácter de Andrés en este Evangelio (cf. 6:8; 12:22). El término Mesías (40) es traducido por Juan para beneficio de sus lectores no judíos. Tanto el heb. Mesías como el gr. Cristo se derivan de una raíz que significa el Ungido . Aunque en el AT la idea de ungir estaba principalmente relacionada con la elección de los reyes, en el NT el concepto se aplica a Jesús en un sentido ampliado para incluir la idea de un profeta, un sacerdote y un rey ungidos. Se ha supuesto que hay una contradicción entre este anuncio y los relatos sinópticos que sugieren que Jesús no fue reconocido como Mesías hasta la confesión de Pedro en Cesarea de Filipos. Pero no hay necesidad de suponer que aquí los discípulos tenían más que una idea muy general de lo que realmente significaba el mesianismo. En el v. 42 hay un marcado énfasis sobre las relaciones personales que abarcaban a Andrés, Simón y Jesús. Nuevamente hay una diferencia entre Juan y los Sinópticos sobre el momento en que el nombre Pedro fue dado a Simón. Aquí es dado al comienzo del ministerio, mientras que en Mat. 16:18 es confirmado después de la confesión de Pedro. Vale la pena notar que aquí Jesús usa el tiempo futuro que indica lo acontecido según Mat. 16:18. Tanto Pedro como Cefas significa roca , lo que sugiere que Jesús estaba pensando en el carácter rocoso que se proponía formar en Simón.
Hasta aquí, se dice que por lo menos tres discípulos han seguido a Jesús. Pero Juan menciona a otros dos, antes de comenzar su relato del ministerio de Jesús en el cap. 2. En el caso de Felipe, Jesús tomó la iniciativa de decirle que lo siguiera. Felipe vuelve a ser mencionado varias veces en este Evangelio (6:5; 12:21; 14:8). Parece haber sido un hombre de mente práctica. Aunque se dice que Felipe, Andrés y Pedro eran de Betsaida, estaban viviendo en Capernaúm (Mar. 1:21, 29). Un nuevo ejemplo de testimonio personal que llevó a otro a Jesús se menciona aquí cuando Felipe buscó a Natanael. Como el tema del testimonio es tan importante en el Evangelio, el método por el cual Pedro y Natanael fueron llevados a Jesús es muy significativo. El testimonio personal siempre ha sido uno de los métodos más fructíferos para llevar a quienes pueden ser discípulos de Jesús. Hay una diferencia en la forma en que Felipe presentó a Jesús en comparación con la de Andrés, ya que él no mencionó al Mesías, sino a aquel de quien Moisés escribió en la Ley, y también los Profetas. Es lo mismo. La referencia a Jesús de Nazaret dio lugar a una expresión escéptica de Natanael (46). Evidentemente Nazaret tenía algún tipo de mala reputación y la forma en que sus habitantes rechazaron a Jesús concuerda con esa fama.
El encuentro entre Jesús y Natanael es muy instructivo. Primero, notamos la elevada opinión que Jesús expresó sobre él (47). El pensamiento de un verdadero israelita, en quien no hay engaño puede haber sido causado por la historia de Jacob que sin duda estaba en mente en el v. 51. Segundo, notamos su mente inquisitiva: ¿De dónde me conoces? Aquí hay un elemento de sorpresa que sugiere que Natanael no se había encontrado antes con Jesús. Tercero, notamos el conocimiento previo de Jesús que habrá impresionado mucho a Natanael. No hay manera para saber qué hacía Natanael debajo de la higuera, pero el punto principal aquí es la perspicacia poco común de Jesús, que fue reconocida claramente por Natanael. Su respuesta tenía gran alcance. No sólo reconoció a Jesús como rabí, sino también como Hijo de Dios y rey de Israel. Una vez más, aun en esta etapa temprana, había una comprensión de Jesús como Hijo de Dios, aunque fuera rudimentaria. Juan había presentado las referencias iniciales del carácter divino del Hijo del Hombre en el prólogo hasta llevarlo aquí al mismo núcleo del ministerio de Jesús que emergía. Las cosas mayores del v. 50 se explican en el 51, que habla del desarrollo de la visión espiritual. La idea de ver ángeles subiendo y descendiendo sobre el Hijo del Hombre parece ser un eco de la historia de Jacob (Gén. 28:12). El significado de la afirmación es que el cielo ahora está abierto para una comunicación continua con aquellos cuyo representante es Cristo mismo con el título de Hijo del Hombre. Es notable que Natanael haya sustituido este título por el de Hijo de Dios, porque esto muestra que el aspecto humano de Jesús es tan importante como el divino.